از جمله مفاهیم پراهمیت در فلسفه سیاسى، مفهوم «مشروعیت» است که علاوه بر گرانمایگى تئوریک و مفهومى که پاسخ پرسش مهمى چون چرایى الزام قدرت سیاسى و التزام آن را بر عهده خویش گرفته است؛ از حیث تأثیرگذارى بر دیگر مفاهیم نیز پر ارج و اهمیتاست.
در این نوشتار تأثیرگذارى مشروعیت در یکى از مفاهیم مهم دیگر،یعنى «مشارکتسیاسى» مدنظر قرار گرفته است و در این طریق، تلاش در تبیین این نکته بوده است که انواع نظریههاى مشروعیت به طور مستقیم در چگونگى، کیفیت و سطح مشارکت سیاسى تأثیرگذار مىباشند.
به گمان نگارنده هر یک از انواع مشروعیت علىالاصول میزان خاصى از مشارکت سیاسى را برمىتابند و هر نظام سیاسى با لحاظ مشروعیت خاصّ خویش، سطح معینى از مشارکت سیاسى را تحمل مىکند.
در پایان سخن، این بحث نظرى را بر ایران پیش و پس از انقلاب اسلامى افشاندهایم تا به اختصار پتانسیلهاى مشارکت سیاسى را در حکومتهاى قبل و بعد از انقلاب اسلامى ملاحظه کنیم.
از همین رهگذر در مقطع پس از انقلاب انواع نظریههاى مطرح در خصوص حکومت دینى و ولایت فقیه را از نظر گذراندهایم.
بىشک این بنیان نظرى قابلیت طرح تفصیلى بیشترى را در تطبیق با مصادیق و حکومتها دارا مىباشد و ما در این مجال به همین میزان بسنده کردهایم.
تا توفیقى دیگر ...
مشروعیت چیست؟
پیش از آنکه بخواهیم به بررسى تأثیر انواع مشروعیت در مشارکت سیاسى بپردازیم، مىبایست تعریف و تبیین مختصرى از مشروعیت ارائه دهیم تا از این رهگذر بتوانیم به نظریههاى موجود در باب حکومتهاى مختلف نگاهى بیافکنیم.
اصولاً میان حاکمیت و مشروعیت ارتباطى وثیق وجود دارد.
به طورى که مىتوان گفت مشروعیت پایه و اساس حاکمیت است.
اگرچه واژه «مشروعیت» از «شرع» ساخته شده و در برخى موارد و در استعمالهاى دروندینى به معناى «وابسته و مستند به شرع یا شارع» است، اما در ادبیات سیاسى که مشروعیت (hegitimacy) در ارتباط با حاکمیت و قدرت سیاسى مورد استفاده قرار مىگیرد، اگر بخواهیم با یک واژه مختصر آن را مترادفسازى کنیم، شاید «حقانیت» نزدیکترین و مناسبترین لغت براى معناى خاصّ مشروعیت باشد.(2) اما تعریف و توضیح تفصیلى مشروعیت چیست؟
در درون مشروعیت و به هنگام کالبدشکافى این واژه با دو مطلب مواجه مىشویم: اول، ایجاد حق حکومت براى حاکمان و دوم، پذیرش آن حق از جانب مردم.
در واقع توجیه حق حکومت براى حاکمان (Governors) و پذیرش آن حق از سوى حکومتشوندگان (Governeds) تشکیلدهنده اجزاى مفهومى مشروعیت هستند.
اگر حکومت حکومتگران و حکومتپذیرى حکومتشوندگان را الزام و التزام سیاسى بنامیم، مىتوان گفت که پرسش از چرایى الزام و التزام سیاسى پرسش از مشروعیت است.
تعریف تقابلى و واژه مخالف و مقابل مشروعیت - از باب تعرف الأشیاء بأضدادها - غَصب (Usurpation) مىباشد و لذا مقابل حکومتهاى مشروع، «حکومتهاى غاصب» قرار دارد.
مسأله مشروع بودن یا نبودن حکومتها آنقدر پراهمیت است که دولتها و حکومتهاى غاصب نیز همواره تلاش مىکنند تا حکمرانى خود را مشروع جلوه دهند و با مشروعیتى دروغین و کاذب، کاستى مشروعیت اقتدار خود را ترمیم و جبران کنند.
در خصوص منشأ مشروعیت و انواع آن مباحث گستردهاى مطرح شده است اما از آنجا که این موضوع در بحث ما طریقیّت دارد و مدخل ورود ما به مباحث بعدى است، اشارهاى گذرا به اهمّ مطالب و مواردى که مورد نیاز ما در این مجال است خواهیم داشت.
از جمله اندیشمندانى که به شایستگى - و البته نه به کفایت - به بحث مشروعیت پرداخته ماکس وبر بنیانگذار جامعهشناسى سیاسى است.
او در کتاب گرانسنگ «اقتصاد و جامعه»اش(3) بحث مشروعیت سیاسى را با این مقدمه آغاز مىکند که آدمى در گستره زندگىاش هماره کوشش دارد تا تمامى ابعاد و عرصههاى زندگى را معنادار نموده و اقدام و عملش را هدفمند کند.
حال اعمال قدرت از یک سو و تمکین قدرت از سوى دیگر نیز از شؤون زندگى هر انسانى است و این هم از قاعده مذکور مستثنى نبوده و لذا احتیاج به معنادارى دارد.
به عقیده وبر، هدفمند بودن و با معنا بودن در این مقاله روشنکننده و تعیینکننده «مجوّز» براى حکمرانى حاکم و «توجیه» براى فرمانبران خواهد بود.
بهعقیده وبر قدرت از سه طریق مشروعیت مىیابد: 1- از طریق سنت؛ 2- از طریق کاریزمایا فرّه یک رهبر فرزانه؛ و 3- از راه توافقات عقلانى متجلى در قانون و به تبع این سه طریق، سهنوعاقتدار سنتى (Tnaditional)، اقتدار فرهمند (Cayismatic) و اقتدار عقلانى، قانونى (Legel _ Rational) را ذکر مىکند.
البته به عقیده وبر در برخى از موارد ممکن است که مشروعیت قدرت یا حکومتى، تلفیقى از نوع اول و دوم (یعنى سنتى - کاریزماتیک) باشد.
وبر براى نوع نخست از انواع ذکر شده، نوع حکومتهاى پاتریمونیال، فئودال، پدر سالار و کلاً حکومتهاى موروثى سلطنتى را مثال مىزند.
اما بدون آنکه بخواهیم به جزئیات مباحث وبر و تقسیمبندىهاى او بپردازیم، باید بگوییم با توجه به حکومتهاى مختلف پدید آمده در طول تاریخ هم الان که ما بر بام قرن بیستم و در آغاز قرن بیستویکم قرار گرفتهایم مىتوانیم در یک نگاه کلى و در یک تقسیمبندى، انواعى از مشروعیت را بیان نموده و مهمترین نظریهها در منشأ مشروعیت حکومتها را چنین برشمریم: 1.
قهر و غلبه، 2.
سنتها و وراثت، 3.
قرارداد اجتماعى، 4.
مشروعیت الهى، 5.
و شاید نظریه مارکسیستى به عنوان نوع خاصى از نگرش به مشروعیت حکومتها.
در نوع اول در تاریخ، اندیشه اندیشمندانى چون ماکیاولى، هابز و نیچه و نیز ابنتیمیه و روزبهان خنجى در پى توجیه و فلسفهمند کردن تشکیل حکومت از راه زور و استفاده از قوه قهریه بودند.
ملاک اصلى در این نوع انعقاد حکومت این است که حق و حقیقت به جانب زورمداران است؛ یعنى همان شعار «الحق لمن غلب» یا به عبارتى « miyht is Riyht».
در نوع دوم این قرارداد میان حاکمان و مردم است که توجیه کننده آمریت حکمرانان است.
در نظر متفکرانى چون افلاطون، هابز، لاک وروسو قرارداد اجتماعى به گونهاى خاص تعریف و تفسیر شده است.
در نوع سوم مشروعیت حکومت خاستگاهى سنتى و وراثتى دارد.
غالب شیخنشینهاى عرب و نیز حکومت پادشاهى کشورهایى چون نپال، داراى چنین منشأ مشروعیتى هستند.
اما در نظریه مارکسیستى، مارکسیستها مشروعیت حکومت خود را تابع روابط تولیدى مىدانند و البته طبقه کارگر را برآیند این روابط مىدانند.
اما مشروعیت الهى آن است که در یک معناى فراگیر، حاکمان در توجیه آمریت، خود و حکومتشان را به خداوند نسبت مىدهند.
مثل فراعنه مصر و یا بسیارى از پادشاهان که خود را ظلّاللَّه مىدانستند اما آیا مشروعیت الهى(4) صرفاً در همین معناى فراگیر و کلى است یا معانى دیگرى نیز مىتواند داشته باشد؟
مشروعیت الهى و مشروعیت دینى ما، میان مشروعیت الهى و دینى تفاوت قائل مىشویم.
به یک بیان مىتوان گفت میان این دو، رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار است و مشروعیت الهى اعم از مشروعیت دینى است.
هر مشروعیت دینى الهى است ولى لزوماً هر مشروعیت الهى دینى نمىباشد.
مشروعیت الهى در تعریفى که آمد یک نوع انتساب عام حکومت و حکمرانى به خداوند است اما مشروعیت دینى یک مشروعیت الهىِ نهادینه شده، کانالیزه و منضبط در دایره دینى خاص مىباشد.
مثلاً پیامبران و ائمه معصومین علیهمالسلام و علماى دینى در عصر غیبت مشروعیت دینى داشتهاند و همان گونه که گفتیم صد البته این مشروعیت دینى، الهى است.
نکتهاى که باید بدان توجه کرد این است که چه بسا در حدوث حکومتى یک نوع مشروعیت خاص نقش داشته باشد ولى آن حکومت در استمرار، آمیخته به انواع دیگر مشروعیت شود.
یا اینکه در آغاز منشأ مشروعیت حکومتى یک نوع خاصى است ولى در استمرار با آغشته کردن آن مشروعیت به نوعى دیگر، قسم جدیدى را وانمود و جا مىزنند.
مانند حکومتى که بر اساس قهر و غلبه بر سر کار مىآید ولى بعداً به حکومت و جایگاه حاکم، جنبه خدایى و الهى داده مىشود؛ اتفاقى که در مورد بسیارى از پادشاهان ایران افتاده است.
یا اینکه با زور و کودتا حکومت تشکیل مىشود ولى بعداً جنبه سنتى و مشروعیت موروثى آن مطرح مىگردد.(5) البته در برخى موارد صرف وانمود کردن نوعى خاص از مشروعیت توسط حاکمان باعث نمىشود که حقیقتاً نوع مشروعیت هم متحول شود.
از همین زاویه یکى از نویسندگان به درستى به این نکته اشارت دارد که وقتى پادشاهان مشروعیت خود را الهى و عطیه الهى معرفى مىکنند این کفایت نمىکند و در واقع امر، این «قدرت» است که پدیدآورنده نوعى کاریزماست و به کارگیرى و اعمال مستمر قدرت به خودى خود و فى حدّ ذاته مشروعیت آور است.(6) بنابراین مىتوان گفت منشأ اصلى مشروعیت در این موارد زور و قهر و یا وراثت بوده است و به جهت کاستى و نقصانى که در این انواع از مشروعیت دیده مىشود، به جهت ترمیم این نقص و کاستى پادشاهان با سوء استفاده از فطرت خداجوى آحاد مردم رنگ الهى بدان مىبخشیدند.
به همین دلیل موارد بسیارى را در تاریخ مشاهده مىکنیم که پادشاهان فاتح و زورمدار، پیروزى خود را از امدادهاى غیبى مىدانستند و حکومت و اقتدار دیکتاتورمآبانه خویش را عطیه الهى معرفى مىکردند.
سابقه چنین روشى حتى به پیش از ظهور ادیان و در زمان فراعنه مصر هم مىرسد.
همین سیره مستمّر باعث شده تا در لایههاى فرهنگى جامعه، این اندیشه ریشه دواند که پادشاهان در هر عصرى برگزیدگان خداوند و سایه او بر روى زمین هستند.
چنانکه نمونههایى از این اندیشه را در نوشته عالمانى چون خواجه نظامالملک طوسى مىبینیم که در مقام مدح ملک شاه سلجوقى گزارشى از آن اندیشه پیش گفته، مىدهد: «ایزد تعالى، در هر عصرى و روزگارى یکى را از میان خلق برگزیند و او را به هنرهاى پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو بازبندد و درِ فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند و هیبت و حشمت او اندر دلها و چشم خلایق بگستراند ...».(7) بنابراین مىتوان گفت منشأ اصلى مشروعیت در این موارد زور و قهر و یا وراثت بوده است و به جهت کاستى و نقصانى که در این انواع از مشروعیت دیده مىشود، به جهت ترمیم این نقص و کاستى پادشاهان با سوء استفاده از فطرت خداجوى آحاد مردم رنگ الهى بدان مىبخشیدند.
چنانکه نمونههایى از این اندیشه را در نوشته عالمانى چون خواجه نظامالملک طوسى مىبینیم که در مقام مدح ملک شاه سلجوقى گزارشى از آن اندیشه پیش گفته، مىدهد: «ایزد تعالى، در هر عصرى و روزگارى یکى را از میان خلق برگزیند و او را به هنرهاى پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو بازبندد و درِ فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند و هیبت و حشمت او اندر دلها و چشم خلایق بگستراند ...».(7) این ویژگى که مغز مشروعیت حکومتها زور و قهر باشد و پوسته آن فرهمندى الهى و مشروعیت دینى، در زمان خلفاى جور زمان ائمه معصومین نیز به وفور دیده مىشود.(8) در خاطرات و سیاستنامهها و اندرزنامههاى زمان قاجاریه نیز به وفور انتساب پادشاهى به خداوند و اندیشه ظل اللهى را مشاهده مىکنیم.
در یکى از معروفترین نوشتههاى قاجاریه چنین مىخوانیم: «سلطان سایه یزدان است و هر که را که تقدیر الهى به این موهبت و عنایت اختصاص داد پیکرش را جامه قدس و شرف پوشاند و صاحب دیهیم کرامت و امر حکومت گردانید.»(9) البته این نکته که چرا پس از ورود اسلام به ایران علىرغم تحولات شگرفى که درلایههاى زیرین فرهنگى و اجتماعى پدید آمد، اما مجدداً سیستم حکومتى و حکمرانى بهادوار پیشین و سنتهاى پادشاهى و به نوعى سیستم پاتریمونیالیستى پیش از اسلامبازگشت، خود بحثى است على حده که این مجال فرصت پرداختن بدان را نمىدهد.اما پیش از ارزیابى بحث مشارکت در انواع مشروعیت، شایسته است تا مقدارى در مورد مشارکت سیاسى سخن بگوییم و روشن کنیم که مشخصاً مراد ما از مشارکت سیاسى چه مىباشد.